MECHANISMS OF MEMORY IN MENTAL ECOLOGY OF THE NORTHERN PEOPLES

Full Text

В своих субстратных основаниях человеческая ментальность как объект концептуализации и область практического применения результатов исследований в области ментальной экологии напрямую связана с категорией идентичности. В некоторых случаях эти понятия рассматриваются как синонимы [18, с. 11]. Академик РАН П. И. Сидоров, внесший фундаментальный вклад в разработку теоретических и прикладных аспектов ментальной экологии, метафорически связывает эти понятия следующим образом: «идентичность - это главная линза в подзорной трубе нашей ментальности как способа видения мира» [23, с. 48]. Необходимость обращения к вопросам генезиса и структуры индивидуальной и коллективной идентичности напрямую связана с проблемой ментального здоровья и профилактикой социоментальных недугов. Такая связь, например, раскрывается в утверждении, согласно которому множественность идентичностей как узаконенная интеллигенцией норма постсовременности является «наиболее последовательной и окончательной формой глобальной шизофрении» [18, с. 16]. Важнейшим фактором, механизмом и ресурсом формирования и репродукции человеческой ментальности (идентичности) является социальная (культурная) память. «Экология человека» в этом случае проявляется прежде всего как «экология культуры» или «экология памяти». Актуальность, теоретическая и практическая значимость исследования проблем экологии памяти в пространстве этнокультурной традиции народов Севера обусловлена как отсутствием специальных исследований в данной области, так и необходимостью разработки научно обоснованной региональной политики памяти, которая учитывала бы, с одной стороны, современный дрейф культурных, этнических, идеологических идентичностей и, с другой, опиралась бы на традиционные механизмы, формы и институции культуры памяти народов Европейского Севера России [17, 37]. По мудрому изречению одного из родоначальников «экологии культуры» Д. С. Лихачева [14, с. 145], «человеческая культура в целом не только обладает памятью, но это память по преимуществу». Проблема соотношения памяти и культуры получила блестящее развитие в трудах Ю. М. Лотмана, который определял пространство культуры как «пространство некоторой общей памяти» [15, с. 201]. Концепт «экология памяти» в этимологическом и эпистемологическом смысле синонимичен концепту «ментальная экология», поскольку слова «память» и «ментальный» восходят к индоевропейскому корню *men, породившему лексико-семантическое поле интеллектуальной деятельности [30]. В индоевропейских языках в это ментальное поле, производное от корня *men, входят такие слова как «ум», «мысль», «память», «мнемоника», «Мнемоси-на», «ментальный», «миф», «мемориал», «амнезия», «мудрость», «мнение», «мнить», «помнить» и другие. «В любом случае *men - самый интеллектуальный корень, так как изначально он обозначал определенного рода мыслительную деятельность или усилие» [11, с. 90]. Филологические разыскания в области индоевропейских древностей позволяют не только указать на лексико-семантическую связь ментальной экологии с экологией памяти, но и манифестируют фундаментальную роль памяти в «умственном» (ноэтическом) жизненном мире этноса [6, с. 195]. Экологию памяти можно рассматривать и как раздел ментальной экологии, которая, по определению В. В. Макарова [16, с. 53], есть «экология души и духа». Выдающийся российский ученый-физиолог и мыслитель академик Н. А. Агаджанян, артикулировавший экологическую парадигму здоровьесбережения, изложил учение об «экологии души» как сердечном центре «экологии человека», воплощенном в культуре, нравственности и духовности [1]. В архаическом социуме память являет собой тезаурус (сокровищницу) сакральных знаний и технологий, которые превращают ее в источник бессмертия этноса. Исследования в области экологии памяти входят в проблемно-предметное поле memory studies как трансдисциплинарной области знания историкокультурологического характера [3]. Историография изучения проблем исторической, культурной, коллективной памяти практически неисчерпаема, поэтому при анализе актуальности и степени научной разработанности темы следует отметить лишь те фундаментальные труды, которые сформулировали базовые идеи и концептуальное ядро memory studies. Среди них особо выделяются работы зарубежных социологов и историков - классиков мемориального жанра [2, 20, 33]. В конце XX века «мемориальная» тематика начинает активно осваиваться, укореняться и разрабатываться в отечественном социально-гуманитарном дискурсе. Наряду с усвоением зарубежного концептуального наследия российские исследователи обратились к отечественной научной традиции, представленной прежде всего классическими трудами в области семиотики культуры [15, 32]. Среди наиболее значимых новейших исследований исторической и культурной памяти следует отметить фундаментальные труды Л. П. Репиной [19], А. В. Святославского [22], А. Г. Васильева [4]. Анализ степени научной разработанности темы в проблемном поле ментальной этноэкологии, которая в контексте артикулированного учеными Северного государственного медицинского университета (г. Архангельск) «синергетического биопсихосоциодухов-ного подхода» определяется как зона сотрудничества психологии и психотерапии, психиатрии и наркологии, ментальной экологии и ментальной медицины, с одной стороны, и фольклористики, этнографии, культурологии и религиоведения [24, с. 33; 25, с. 169-170], с другой, позволяет сделать вывод о необходимости обращения к региональным аспектам исследуемой проблемы. В этой связи следует указать на работы сотрудников Лаборатории комплексных геокультурных исследо 31 Ментальная экология Экология человека 2019.03 ваний Арктики (Арктический институт культуры и искусств, г. Якутск) [9, 12], Мурманского арктического государственного университета (г. Мурманск) [36], а также труды исследователей Северного (Арктического) федерального университета имени М. В. Ломоносова (г. Архангельск) [7, 8, 28, 34]. Для раскрытия религиоведческих аспектов проблем экологии памяти в этнокультурной традиции народов Севера наибольший интерес представляют исследования Н. М. Теребихина [26, 27, 49, 50]. Концепция шаманистской парадигмы ментальной экологии северных этносов получила блестящую разработку в зарубежном религиоведении [40-48]. Исходя из анализа сложившейся историографической ситуации, можно сделать вывод, что предметная область трансдисциплинарного научного направления «экология памяти» находится еще в стадии становления, и потому представленное исследование необходимо рассматривать как первую попытку тематизации и проблематизации эколого-коммеморативного дискурса. Целью статьи является презентация научных результатов исследования ментально-экологического функционала хранителей этнической памяти, связанного с мифопоэтическими алгоритмами и ритуальными практиками сохранения, интерпретации и трансляции социокультурных ценностей, кодов и смыслов в ментальном пространстве этнокультурной традиции народов Севера. Методологическую базу исследования составили теория коммуникации, методы структурно-семиотического анализа, феноменологический подход. Важное методологическое значение для разработки проблем экологии памяти в научно-исследовательском поле ментальной этноэкологии народов Севера имеет этносоциологическая и культурно-антропологическая теория А. Г. Дугина, который определяет этнос как простейшую, изначальную форму общества, сохраняющуюся в качестве неизменной структуры в более сложных социальных образованиях (народ, нация, гражданское общество). Для понимания особенностей экологии памяти в этнической культуре важное значение имеет вывод А. Г. Дугина о том, что в этносе пространство доминирует над временем. «Преобладание пространства над временем выражается в том, что там, где у этноса есть представление о времени, оно циклично, то есть подчинено пространственному признаку» [6, с. 202]. В жизненном мире этноса хронотоп трансформирован в топохрон, и потому «мертвые/живые/грядущие мыслятся пространственно, как синхронные зоны этноцентрума, и именно их совокупность составляет этнос, является общим свойством всех культур. Этнос мыслит себя пространственным образом, при этом пространство многомерно, включает видимые и невидимые слои (переплетающиеся друг с другом). В этом пространстве предки и потомки присутствуют не последовательно, а одновременно, составляя совокупно священное ядро этноса, его идентичность, [6, с. 200]. Со-временность и со-пространственность прошлого, настоящего и будущего в этнической темпоральности связаны с представлением о памяти не столько как знании о прошлом, сколько с образом интегрального вселенского знания, облеченного в сумму сакральных наук. Носителем и хранителем совокупного знания-памяти об этнической вселенной являлся шаман. «Шаман в этносе представляет собой его персонифицированный и функциональный синтез. Он выполняет главную работу этноса: следит за сохранением постоянства этнической структуры. Шаман выражает собой баланс, то, что делает этнос этносом - неизменность, непрерывность, трансляцию кода, передачу знаний (мифов, обрядов, традиций), исправление всех погрешностей социального и природного характера, с которыми сталкивается этнос» [6, с. 212]. Шаман являлся харизматическим лидером, носителем и хранителем сакрального знания северных этносов (саамы, ненцы, финны, угры), воплощенной памятью о прошлом, настоящем и будущем, запечатленной в пространственно-временном цикле «мифа о вечном возвращении». Ненецкий шаман выду’тана, обладавший высшим ритуальным статусом в шаманской иерархии, выполнял важную функцию хранителя «традиций предков, памяти, мудрости народа и осуществлял общий надзор за всем, что касалось религии, - основы этнической культуры, этнического единства» [13, с. 26]. Самодийские и саамские шаманы выступали монопольными знатоками сакральной (жреческой) географии. Как хранители сокровенного знания о метафизических принципах устройства мироздания они играли ключевую роль в конструировании священного пространства Арктики, открывали и обустраивали новые священные места и святилища. Открытые ненецкими шаманами-«тадибеями» новые ритуальные локусы становились не только местами их памяти и почитания, но и являлись источником сакральной энергии, пронизывающей весь жизненный мир этноса: «Ненец, пожелавший иметь в чуме святого, выбирает особо чтимого шамана, идет на его святое место, берет там камень или землю, или кусок дерева. Это и будет святой - божок, идол, болван, которого назовут именем умершего шамана. Святых мест в тундре много, общий счет не ведется. Каждый ненецкий род имеет свои святые места и хранит о них память» [29, с. 270]. Мифологический образ саамского шамана запечатлен в памяти островного ландшафта Лапландии. По преданию, лопарские шаманы-«нойды» управляли атмосферными явлениями («развязывали» и насылали ветры и бури) и как культурные герои-первопроходцы участвовали в землеустроении арктического пространства. Для переправы через водные пространства им «не требовалась лодка: достаточно было отрезать кусок земли, прочитать заклинание и можно было пускаться в плавание на нем, как на плоту. Но здесь шамана подстерегала опасность: если кто-то окликал его по имени, то плот превращался в остров, а ной- 32 Экология человека 2019.03 Ментальная экология да - в камень. Очевидно, именно так и появились многочисленные острова на озерах Лапландии» [21, с. 59]. С именами двух братьев-шаманов, которые «отрезали» участки норвежской земли и приплыли на них в Вайда-губу, предание связывает происхождение Айновых островов, ставших со временем символической границей между Русью и «немецкими землями». В сакральном ландшафте Лапландии высоким семиотическим статусом наделялись каменные сооружения - сейды, которые являлись местами памяти и почитания «окаменевших» шаманов и предков. Хранители интегрального сакрального знания («знающие») играли первостепенную роль в традиционной экологии памяти финно-угорских народов Севера и Среднего Поволжья. Удмуртские шаманы («туно») - «главные приверженцы и хранители древней веры. По их ворожбе-рекомендации выбираются места жертвоприношения, жрецы главных общественных молений. Являясь своеобразными устроителями социально-культовой иерархии в обществе, туно тем самым сохраняют и функции хранителей информации и наставников в межпоколенной трансляции знаний» [5, с. 97-98]. В традиционной экологии памяти народов коми важное место занимал колдун-«т0дысь», в мифологическом образе которого отчетливо прослеживается редуцированная (трансформированная) шаманистская парадигма. После уничижения - низвержения шаманов («памов») зырянским апостолом Стефаном Пермским колдун, ранее занимавший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, усваивает себе функции шамана, в том числе «похищает» и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. По мнению известных исследователей традиционной духовной культуры коми-зырян И. В. Ильиной и О. И. Уляшова, «способности колдуна складываются из двух составляющих: силы и знания. Магическая сила - вын - передается человеку по наследству при рождении. Этот дар достается редким представителям рода, славящегося знающими. Причем обладание врожденной силой еще не означает того, что человек может применять свой талант, поскольку другой составляющей способностей является знание, передаваемое наставником после соответствующего посвящения или “второго рождения” <...>. Только наличие природной силы и приобщение к сакральному знанию позволяло тодысь перейти к магической практике и служило основанием для того, чтобы называться кужысь-тодысь - “умеющий - знающий” [10, с. 205]. Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его нечеловеческими способностями, - маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром. Отсюда - его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать путешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. Двумирность кол дуна, способность посещать любые локусы и модусы мироздания превратили его в монопольного знатока и хранителя законов пространственной организации вселенной. Поэтому колдун как носитель эзотерического сакрального знания об устроении мироздания воплощает в себе квинтэссенцию этнического менталитета народа коми, который идет за ним как за своим духовным вождем-предводителем. Шаманы и колдуны легендарной Гипербореи являлись не только знатоками сакральной науки и хранителями памяти северных этносов и народов, но как избранники духов они наделены были и поэтическим даром, сближавшим шамана с мифопоэтическим образом Поэта, блестяще раскрытым в трудах академика В. Н. Топорова: «ПОЭТ, певец, в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверхобычного видения, обожествленной памяти коллектива. П. знает всю вселенную в пространстве и во времени, умеет все назвать своим словом (отсюда П. как установитель имен), создает мир в его поэтическом, текстовом воплощении, параллельный вне-текстовому миру, созданному демиургом. <...> Как хранитель обожествленной памяти, традиций коллектива П. несет в себе бессмертие, жизнь. <...> П. - посредник не только между прошлым и настоящим (темпорально), но и между тем царством и этим (локально). В этом смысле он подобен шаману (ср. образ П.-шамана) и, как и последний, несет на себе печать иного царства» [31, с. 327]. Поэт как хранитель «обожествленной памяти» наделялся высоким сакральным статусом в традиционной культуре народов моря, в том числе и русских поморов. С образом Поэта на корабле связаны самые существенные характеристики северно-русской морской культуры (приоритетная роль механизмов памяти; доминирование словесного над вне-текстовым). Мемориальный характер поморской культуры глубоко осознавался последним северным Поэтом - певцом морской славы Севера Б. В. Шергиным. Экология памяти поморской культуры была связана с ее установкой на Слово, на словесное художество, не утратившее еще своей сакральной мироустроительной природы. Поморская среда высоко ценила поэтический дар, который «не порывал со своим бытом и укладом» [38, с. 141]. Поморский Поэт не являлся носителем «чистого искусства», украшающего суровый промысловый быт и уклад, но он выступал прежде всего как истолкователь смысла жизни, как экзегет, знающий законы устройства мироздания и умеющий воссоздавать его в Слове. Мифологический образ Поэта на корабле наиболее полно развернут в морских былинах «Садко» и «Соловей Будимирович». Главный герой былины «Садко» (гусляр и певец), подобно его греческому собрату Орфею, ритмами своего музыкально-поэтического искусства организует морскую стихию, упорядочивает ее и управляет ею. Однако функция Поэта на корабле не сводится лишь к магическому «утишенью моря». Поэт как воплощенная память, как монопольный знаток пространственно-временной 33 Ментальная экология Экология человека 2019.03 организации вселенной является главным хранителем морского знания и водителем поморов по смертным просторам моря-океана. Поэтому на корабле он выполняет роль кормщика, лоцмана («вожа»), а сама былина может рассматриваться как своеобразная мифопоэтическая лоция, в которой описывается не реальная стихия арктических морей, а сакральная география Лукоморья. В традиционной ментальной экологии русской народной культуры Поморья особо значимое место занимают такие пространственные формы-образы православного иеротопического творчества как крест, часовня, храм, обладавшие высочайшим семиотическим статусом и коммеморативным потенциалом. В частности, исследование мемориальных функций часовни как памятника-знака в ландшафте традиционной культуры Русского Севера имеет важное прооб-разовательное значение для осмысления современных процессов и социокультурных практик возрождения утраченных и создания новых сакральных пространств на арктических рубежах России. Крест, часовня, храм должны рассматриваться не только как архитектурные знаки-памятники в ландшафте мемориальной культуры, но прежде всего как сакральные каналы коммуникации или в терминах кибернетики своего рода священный «черный ящик» для хранения, преобразования (преображения) и передачи сакральной информации, содержащейся в коллективной (соборной) памяти этноса, народа или локального сообщества. «Коллективной память становится в таком случае в результате пронизывающих общность актов коммуникации по поводу прошлого, в ходе которого используются средства создания, хранения и передачи информации, носящие внеиндивидуальный характер» [4, с. 160]. Современные исследователи акцентируют внеисторичность и неповседневность коллективной памяти и ее сакрально-мифологическую природу. «К коллективной памяти вполне применимы поэтому характеристики мифа А. Ф. Лосева, который отмечал, что миф - это неопровержимый факт бытия. Пространство мифа закрыто, завершено. Миф - абсолютная истина и как таковая не подлежит критике и обсуждению» [4, с. 160]. Коллективная (соборная) память представляет собой хранилище (сокровищницу) сакральных архетипов, образцов, парадигм, норм, правил, священных прецедентов, которые реактуализируются, воспроизводятся (воспоминаются) в процессе развертывания коммеморативного мифа и ритуала. В этом смысле любой миф и ритуал может рассматриваться как поминальный, «воспоминательный», коммеморативный. К разряду коммеморативных относится и ритуал возведения часовни, который, как и любой строительный обряд, наделен мощным космогоническим потенциалом, содержащим свод правил и норм преодоления хаоса и устроения поновленного миропорядка [39]. Таким образом, изучение форм, механизмов и функций этнической экологии памяти в ментальном пространстве архаических и традиционных социумов Севера и Арктики позволило получить ряд новых научных результатов, связанных, во-первых, с определением ментально-экологического функционала носителей и хранителей «обожествленной памяти» этноса и, во-вторых, с раскрытием ключевой роли памятников православной иеротопии в священной ментальной экологии Поморья, геокультурное пространство которого являлось «территорией памяти и смыслов», выполняло высокую прообразовательную миссию памятника отечественной и мировой культуры. Благодарности Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект №17-78-10205) Авторство Теребихин Н. М. внес существенный вклад в разработку концепции и дизайна исследования, участвовал в подготовке первого варианта статьи и окончательно утвердил присланную в редакцию рукопись; Тамицкий А. М. принял участие в разработке дизайна исследования, сборе и анализе исторических источников, подготовке первого варианта статьи; Худяев А. С. принял участие в анализе и интерпретации источников, подготовке первого варианта статьи, существенно переработал и содержательно дополнил раздел «Введение»; Журавлев П. С. участвовал в сборе и анализе исторических источников, подготовке первого варианта статьи. Теребихин Николай Михайлович - ORCID 0000-0002-2981-285X; SPIN 3346-1947 Худяев Андрей Сергеевич - ORCID 0000-0001-8903-2954; SPIN 8187-3064 Тамицкий Александр Михайлович - ORCID 0000-00030462-1659; SPIN 8769-0870 Журавлев Павел Сергеевич - ORCID 0000-0001-901 1-640X; SPIN 2245-5424

About the authors

N M Terebikhin

Higher School of Social Sciences, Humanities and International Communication, Northern (Arctic) Federal University named after M.V. Lomonosov

Email: terebihinn@mail.ru
Arkhangelsk, Russia

A M Tamitskiy

Higher School of Social Sciences, Humanities and International Communication, Northern (Arctic) Federal University named after M.V. Lomonosov

Arkhangelsk, Russia

A S Khudyaev

Higher School of Social Sciences, Humanities and International Communication, Northern (Arctic) Federal University named after M.V. Lomonosov

Arkhangelsk, Russia

P S Zhuravlev

Department of Science and Higher Education, Ministry of Education and Science of Arkhangelsk region

Arkhangelsk, Russia

References

Supplementary files