RITUALS OF NATURAL AND SOCIAL DISASTERS IN TRADITIONAL MENTAL ECOLOGY AND ETNOMEDICINE OF THE RUSSIAN NORTH

Full Text

В статье излагаются результаты цикла авторских исследований в области сакральной экологии [8-10], предметно-проблемная сфера которой соотносится с трансдисциплинарным научным направлением - «ментальная этноэкология» [7], концептуально-методологические идеи которой плодотворно разрабатываются учеными Северного государственного медицинского университета, определившими «основные направления исследований по ментальной экологии и этномедицине на Европейском Севере» [7, с. 42]. Одним из таких актуальных направлений ментально-экологических исследований является изучение мифоритуальной традиции северных этносов, порождающей сакральное (смысловое) пространство их общего «бореального» Дома. 21 Ментальная экология Экология человека 2016.08 Целью статьи является исследование ритуального процесса создания сакральных пространств (иеротопия) [6] обыденных храмов на Севере России, выявление «целительной» («спасительной») мифопоэтической семантики феномена обыденного храмоздательства в фольклорно-этнографическом дискурсе, в церковной археологии и в русской религиозно-философской мысли. Задачи исследования ритуалов «природных и социальных катастроф» предполагают раскрытие их пространственно-временных координат, акциональ-ного, вербального, атрибутивного и персонажного аспектов и кодов. Мифы и ритуалы народов Севера являются важным источником для изучения традиционных ценностей, которые пронизывали всю систему взаимосвязей природы и общества, способствовали нейтрализации и гармонизации природных и социальных катастроф и катаклизмов. Методология и методика исследования основана на реализации структурно-семиотического подхода, предполагающего изучение синтактики (структуры), семантики (значения и смысл) и прагматики ритуала (отношения знаков к субъектам, которые производят и интерпретируют). По словам выдающегося российского исследователя в области теории ритуала В. Н. Топорова, «прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни человека и коренится в том, что с его помощью решается главная задача - гарантия выживания коллектива. Ритуал совершается в экстремальных условиях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны <...>. Исходя из данности, ритуал приводит к некоему оптимальному состоянию <...> к устранению энтропии (хаотическая стихия) и установлению порядка. Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он является главной операцией по сохранению «своего» космоса, по управлению и регулированию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с космологическими принципами (степень соответствия). Отсюда - первостепенная роль ритуала в мифопоэтической модели мира. Установка на операционализм для тех, кто пользуется этой моделью. Только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага» [11, с. 17]. Рассматривая обряд сквозь оптику ментальной экологии и этномедицины, необходимо учитывать холистическую парадигму «целительного» («спасительного») ритуала, направленного на восстановление утраченной целостности трехсоставной природы человека посредством «перемены ума» (метанойя), которая предполагает полное преображение героя ритуала, его онтологического статуса [17-20, 22]. Из всего «классификационного» набора форм и видов обрядовой деятельности особое значение для артикуляции темы нашего исследования имеют так называемые окказиональные ритуалы, которые, исходя из латинской терминологии, можно определить как «случайные» обряды или ритуалы, совершавшиеся по тому или иному случаю (в отличие, например, от «календарных», имевших жесткую временную локализацию). Учитывая их связь с кризисными, конфликтными ситуациями и социальными драмами, выдающийся британский антрополог В. Тернер определяет обряды этого типа как «ритуалы бедствия» или «барабаны бедствия» [13, с. 14]. На Руси ритуальные функции «барабанов бедствия» выполняли колокольные звоны, которые подобно барабанному бою («набат») несли тревожную весть «Городу и Міру». «Набатные» (окказиональные) обряды совершались всякий раз, когда нарушался предустановленный свыше порядок вещей и в мир вторгались деструктивные энтропийные силы хаоса, изнутри или извне разрушавшие гармонию (экологию) мироздания: природные (биосферные), социальные и космические катастрофы, междоусобные брани и катаклизмы (эпидемии, эпизоотии, наводнения, землетрясения, неурожаи, голодоморы, пожары, революции, войны, «Смуты», солнечные затмения, метеоритные дожди, эсхатологические парады небесных светил и полеты хвостатых комет) [16, 21, 23]. Топология окказионального ритуала строилась на актуализации (семиотизации) границ поселения, которые, в зависимости от локализации источника хаоса (внутри или снаружи), либо распахивались для изгнания носителя «мирового зла» (жертвенного «козла отпущения»), либо дополнительно укреплялись магическим рвом и «крестным» частоколом в процессе ритуального кругового обхода и «опахива-ния» осажденного «мором» и «гладом» города. Известный российский антрополог А. К. Байбурин связывает концептуально-семантическую схему обряда опахивания с мифологией вечного обновления мира, с мифом о вечном возвращении к сакральным истокам бытия: «Опахивание при эпидемиях и эпизоотиях служит своего рода отсылкой к «началу», к той ситуации, в которой впервые были очерчены границы «своего». Теперь, в критической ситуации, когда «своему» миру угрожает смерть, необходимо воспроизвести то, что было на этом месте «в первый раз», и обновить «свое» [1, c. 49]. «Реконструкция концептуальной схемы обряда опахивания, совершавшегося при массовых заболеваниях и падежах скота, предполагает последовательность: ритуал опахивания, ритуал основания поселения, ритуал творения мира» [1, c. 49]. Наивысшим сакральным потенциалом, достаточным для преодоления кризисной ситуации и победы над смертью, наделялись так называемые «обыденные вещи» (холст, рубаха, пиво, творог, полотенце, храм и др.) - т. е. атрибуты и объекты, созданные в процессе развертывания сверхценного «пасхального» («воскре-сительного») ритуала с жестко регламентированной иеротопической программой, устанавливающей сроки проведения обряда (один день - «обыденный»); состав участников (все члены местного сообщества); строжайшее соблюдение технологического регламента 22 Экология человека 2016.08 Ментальная экология изготовления ритуальных атрибутов. Интерес к обыденной иеротопии в русской церковной археологии и этнографии отчетливо обозначился в конце XIX века, когда обсуждение проблем генезиса древнерусского обыденного храмоздательства было включено в программу X Археологического съезда в Риге [12]. С момента становления в России на рубеже XIX - начала XX века «обыденной» иерото-пии как тематического раздела восточнославянской этнографии в его концептуально-методологической и предметно-проблемной области сформировались два подхода. Первый, условно говоря научный, дисциплинарно связан с традициями русской фольклористики и этнографии. Второй подход «метафизический» («метаисторический») зародился в недрах церковной археологии, феноменологии религии, православного богословия и русской религиозно-философской мысли. Основы научного направления в исследовании феномена ритуальной обыденности были заложены в трудах классика русской этнографии Д. К. Зеленина, программная статья которого «Обыденныя» полотенца и обыденные храмы» [5] вошла в золотой фонд русской этнографической мысли. Анализ ритуальных текстов изготовления «обыденных вещей» позволил Д. К. Зеленину выделит ряд их отличительных признаков: - изготовление обыденных полотенец отмечено прежде всего в белорусской этнокультурной традиции; - «обычай постройки обыденных храмов возник по аналогии с... обрядами обыденных полотенец» [5, c. 19]; - иеротопия обыденных полотенец и обыденных храмов связана только с эпидемиями и эпизоотиями («моровыми поветриями»). Все другие «общественные бедствия» (голод, войны, междоусобия, небесные знамения - «появление комет, которые в старину считались предвестниками великих бедствий»), по мнению Д. К. Зеленина, поводами для обыденных ритуалов не являлись; - высочайший сакральный статус обыденных ритуальных атрибутов и объектов («священная обыденность») соотносится с такими их качествами, как «совершенная чистота и таинственность», «необычность», «редкость», новизна; - «обычай постройки обыденных храмов был известен только в Новгородской и Московской Руси» [5, c. 18]. Основные идеи и положения концепции Д. К. Зеленина актуальны и для современных фольклорноэтнографических и семиотических исследований в области восточно-славянских окказиональных ритуалов: «Другим вариантом (распространенным главным образом в Белоруссии) ритуального обновления «своего» является создание так называемых обыденных вещей - новины, холста, полотенца (ср. также древнерусские обыденные храмы). Обыденные вещи, как известно, создавались за один день, коллективно (каждая женщина выпрядает по одной нитке). Все этапы создания вещи, обычно растянутые во времени, должны быть выполнены в один день. Если, например, это было полотенце, то женщины всей деревни, собравшись в одном доме, должны были сначала напрясть нитки, затем выткать полотно, отбелить его и, наконец, вышить на нем узоры. Таким образом, обыденная вещь - идеально новая и чистая, не успевшая «состариться» в процессе изготовления. Она становилась воплощением идеи обновленной жизни, такой, какой она была в начале, когда не было повальной болезни» [1, с. 149-150]. Тематика обыденного храмоздательства занимала важное место в церковно-археологических разысканиях и богословско-философском наследии русского мыслителя-космиста Н. Ф. Федорова. Храмовая иеротопия и символика воплощала ключевые идеи и философемы его космического видения «общего дела», построенного по заповедям преподобного Сергия Радонежского - строителя «храма нераздельной, неслиянной Троице, как образца единодушия и согласия животворящего» [14, c. 17]. Проблематика строительного ритуала, выведенная Н. Ф. Федоровым за пределы сугубо академического историко-этнографического дискурса, включена в пространство его историософской (метаисторической) и геософской (геополитической) рефлексии по поводу особой миссии России и ее северной идентичности, воплощенной мыслителем в проекте устроения новой полярной морской столицы Отечества на Кольском Севере. Н. Ф. Федоров усматривал и высокий про-мыслительный смысл в сугубо северной локализации обыденных храмов: «Наибольшее число известных случаев построения обыденных храмов относится к северу России; Новгород и Псков, вообще Северная Русь была способна хотя на короткое время соединяться и создавала обыденные храмы» [15, c. 698]. По данным современного исследователя исторической географии обетного храмоздательства на Русском Севере Р. А. Балакшина, обыденные храмы были построены «во время моровых поветрий» в Новгороде, Пскове, Великом Устюге, Твери, Сольвычегодске, Ростове, Вологде, Каргополе, Костроме и в ряде других северных городов и весей [2]. Известный российский художник В. В. Верещагин, путешествовавший по Северной Двине, сделал описание двух обыденных церквей в красноборских деревнях Туровец и Цивозеро: «Ездил в соседнюю деревню Цивозеро, с деревянною же «обыденною» церковью. В 1650 году здесь был большой падеж скота, от которого население спаслось постройкой этой церкви общими силами, в один день - отсюда название «обыденной» церкви - в честь покровителей животных Флора и Лавра [3]. В сохранившихся «сказаниях», «писаниях» и «преданиях» о ритуальном строительстве «Спасообыденных» храмов на Торгу (отмеченная нами связь обыденного храмоздательства с сакральной топологией рыночной площади (агорой), с одной стороны, и юродством - с другой, требует дополнительного обоснования) отражает соборный «всеградский», «всємірский», «вселенский» характер обетного хра- 23 Ментальная экология Экология человека 2016.08 моздательского священнодействия на Русском Севере, социокультурное и религиозное пространство которого устроялось на мощном фундаменте народного самоуправления (земства - міра), способного к мгновенной мобилизации, к предельной концентрации своих духовных, душевных и телесных сил для собирания распавшегося космического всеединства. Ритуал строительства обыденного храма, направленный на укрощение хаоса (смерти), воспроизводит спасительный крестный путь Христа на Голгофу, его смерть и Воскресение, поэтому неслучайно наименование северных обыденных храмов Спасами: «У нас единодушие и согласие созидало малые храмы, заключавшие в себе полноту христианской мысли и дела, и называло эти храмы по преимуществу Спасами, т. е. Спасо-обыденными храмами» [15, c. 707]. Н. Ф. Федоров полагал, что обыденное храмоздательство на Русском Севере есть высшая форма проявления общинного начала, мирских сходов, артелей, братчин, помочей и толок. «В построении обыденных храмов помочь и толока возводятся в дело священное. Обыденный храм как здание есть произведение Церкви в ее идеальном значении как общества, имеющего одно сердце и одну душу. Обыденный храм - это жертва, приносимая всеми и за всех» [15, c. 690]. Н. Ф. Федоров помимо «моровых» и «голодовых» выделял еще « обыденные храмы мировые, или умиротворительные, построенные в память собирания земель и избавления от нашествий» [15, c. 699]. Таким образом, анализ мотивации ритуальных обыденных технологий раскрывает их связь с кризисными, рубежными ситуациями, со «смутными временами», когда разрушаются все устои мироздания и в человеческий мир врываются хтонические силы нечеловеческого антимира, несущего с собой болезни и смерть, неурожаи и голод, пожары и стихийные бедствия. Для обуздания стихийных сил хаоса совершались особые окказиональные обряды (своего рода «ритуальная медицина катастроф»). Важнейшим средством обуздания вредоносных сил считалось изготовление «обыденных» полотенец и строительство «обыденных» храмов. «В северно-русской народной медицине используются и другие «обыденные» вещи, например, пиво, творог и Т.П.» [4, c. 100]. «Обыденные» вещи и продукты (полотенце, храм, пиво, творог, хлеб) обладали высочайшим сакральным (семиотическим) статусом, составляя «вещный фонд» ритуально-мифологической системы Русского Севера. Технология их изготовления тем или иным образом соотносится с мифологемами Творения как процесса «вторичной» переработки исходных продуктов, превращения «сырого» в «вареное», «Природы» в «Культуру». Другими словами, «обыденная» технология моделировала сакральную технологию Творения мира как процесса его воссоздания из тех исходных первоэлементов, на которые распался космос «в смутные времена» господства хаоса. При этом каждый из обыденных предметов воспроизводит какой-то отдельный (частный) аспект устройства мироздания или, точнее, по-разному его описывает. Изготовление полотенца и приготовление пива восстанавливало разрушенные мировые связи (медиативные функции нити и опьяняющих напитков). С другой стороны, приготовление обыденных продуктов (пива, творога, хлеба) описывает космогенез как процесс их «растворения», брожения, распухания, заполнения хаоса пустого пространства. Но если замещение пустоты отражает лишь аморфные, количественные (предварительные, начальные) аспекты и этапы космогенеза, то процесс его дальнейшей (качественной) доработки связан с созданием таких структурно упорядоченных сакральных объектов, как храм, представляющий собой идеальную модель мироздания. Моделирующие (космизирующие) функции храма отразились в широком распространении на Русском Севере ритуальных технологий «обыденного храмоздательства». В описании обряда строительства «обыденных» храмов обращает на себя внимание его ярко выраженный коллективный характер («всеми крестьяны», «общими силами»). Уже один из первых исследователей традиций «обыденности» Д. К. Зеленин считал, что «нельзя не видеть в этих обыденных полотенцах и церквях пережиток коллективных работ. Уже их общественный характер делает их в какой-то мере священными» [4, c. 100]. Если первое утверждение исследователя по поводу «пережитков» является издержкой его «генетического» подхода к этнографической реальности, то вывод относительно священности «обыденного» коллективизма представляется безупречным. Сакральность соборного обыденного ритуала объясняется тем, что в «смутные времена» распадается не только «внешний» мир («природа»), но и внутренний (коллектив, социум, «культура»). Поэтому строительство обыденного храма «всем міром» знаменовало Воскресение из небытия всего соборного тела «малого» и «большого» Міра.

About the authors

N M Terebikhin

Center for Comparative Religious and Ethnosemiotic Studies of Institute of Humanities, Social and Political Sciences, Northern (Arctic) Federal University named after M.V. Lomonosov

Email: terebihinn@mail.ru
Arkhangelsk, Russia

References

Supplementary files